شهر، آرمان ندارد
مجمعالجزايري پراكنده در دفاع از واقعبيني
محسن حسام مظاهري
mazaheri@habil-mag.com
خير و شر، هردو طبيعياند و در اين جهان وجود دارند و نميتوان آنها را ريشهكن كرد. بلكه ما مكلف هستيم كه در موجبات حصول آنها دقت كنيم.
«مقدمه». ابنخلدون
جزيرهي يك: شهر
«شهر» یعنی مدینه؛ یعنی جایی که تمدن هست. شهر یعنی جامعه. غرب و شرق ندارد.
در مورد شهر سخن بسیار گفتهاند. در مورد شهر سخن به دو گونه گفتهاند: يك دسته بر آن بودهاند تا شهر را، زیستبوم خود و همنوعان خود را، ببینند، بشناسند و فهم کنند. بر آن بودهاند تا قوانین جاری و ساری در حیات شهر را دریابند و اگر منطقی هست آن را کشف کنند. بر آن بودهاند تا فهم خود را در قالب نظریه، مکتب یا هر چیز دیگر بیان کند؛ تا شهر را رام کنند، موم کنند، در دست گیرند. تا با بیان و نظاممند و تئوریزهکردن منطق حیات شهر، جهان غیرقابل پیشبینی را پیشبینیپذیر نمایند و از محکومِ شهر بودن به حاکمِ آن بودن ترفیع مقام یابند. چرا؟ چون اینان اهل زندهگی بودهاند و میخواستهاند شرایط بهتری برای زندهگی خود فراهم آورند. شهر هست. پس چه بهتر که بشناسیمش تا بتوانیم هدایتش کنیم، در راستاي بهتر زیستن در آن. اينان دلبستهی شهر الزاماً نیستند. اما راه گریزی از آن نیز سراغ ندارند. چیزی است که هست. پس چه بهتر که بهتر باشد.
دستهي دومي که دربارهی شهر سخن گفتهاند ـ و بسیار هم گفتهاند ـ، اما سرِ شناختِ «شهری که هست» را نداشتهاند و بیشتر سودای شناساندن «شهری که باید باشد» در سر پروراندهاند. اینان را چندان دل خوشي از شهر ـ در معنایی که ذکرش رفت ـ نیست. سیرِ حیاتِ شهر در نظر اینان سیر مطلوبی نیست. بیشتر رو به انحطاط دارد تا تعالی. به زوال میل میکند تا به شکوه. مردمان شهر هم آنچه باید نیستند. سفلهطبعاند و علقهشان تباهی است. پس يگانهراهی که میماند کنارهگرفتن است از معرض امواجی که تو را خواهند برد؛ و قرارگرفتن بر ساحل آرامشی بیهای و هوی خلق و ساختن شهری مطلوب در عالم خیال و نظر، وقتی نمیتوان نشانی از آن در عالمِ واقع جست، و دلبستن به آن و مسحور و مسرورشدن از ذکر خصایص و زیباییهاش.
هرکه هرچه در مورد شهر گفته است، از دیرزمان تا حال، اگر نه ساکن، لااقل همسایهی مجاور یکی از این دو منظر بوده است.
جماعت قایلان به هر يك از این دو منظر، کوشیدهاند با نگارش رسالهها و کتب بسیار، در تحکیم و تثبیت و ترویج رویکرد خود بکوشند و بر عِدّه و عُدّهی همراهان خود بیفزایند. آثار و تألیفات دستهی اول بیشتر در قالب «سفرنامه» و «سیاحتنامه» و «سیاستنامه» و «قانوننامه» و «تاريخنامه» و «جغرافينامه» است و آثار دستهی دوم بیشتر در قالب رسایل فلسفی و اخلاقي و عرفانی. دستهی اول در آثار خود كوشيدهاند خوب ببینند و خوب توصیف کنند و خوب علتیابی نمایند. دستهي دوم اما کوشیدهاند که خوب سلوک کنند و خوب نظام چینند و خوب تفلسف نمایند. دستهي اول لاجرم در متن و بطن و مرکز شهر سکنا گزیدهاند و دستهي دوم بر کناره و ییلاقات حاشیهی شهر منزل گرفتهاند. دستهي اول مأنوس با هایوهوی کوچه و خیابان بودهاند و دستهي دوم مأنوس با سکوت و آرامش صحرا و بیابان. دستهي اول خواهان زيستن در شهر بودهاند و دستهي دیگر گریزان از شهر. دستهي اول رداي مورخ و واقعهنگار و منشی و وزیر و جامعهشناس و مردمنگار و سياح و جغرافيدان بر تن كردهاند و دستهي دیگر قباي حکیم و فیلسوف و عارف و سالک و معلم. و بالاخره دستهي اول در داخل شهر، سودای بنای «شهر آرمانی» داشتهاند و دستهي دیگر در بیرون از شهر، «آرمانشهر» خود را جستهاند.
اشتباه نشود. جماعت دستهي اول، ستایندهگان شهر نیستند. در بین ایشان نیز بسیارند کسانی که زندهگی و وضع اجتماعی ـ فرهنگی شهر و مردمانش را نامطلوب میخوانند و برنمیتابند. منتها تفاوتشان با دستهي دوم این است که آنان برای شهر آرمانی خود از شهر موجود سعی میکنند جادهای حتیالامکان روشن و مشخص و بانقشه ترسیم کنند؛ حال آنکه جماعت دوم را اساساً دغدغهی برقراری نسبتی میان شهر موجود و آرمانشهر نیست.
در جهان اسلام هم اين دو رويكرد از ديرباز حاميان و پيرواني داشته و دارند. و اگر بخواهيم براي هركدام يك نماينده و شاخص مثال زنيم شايسته آن است كه ابنخلدون را نمايندهي دستهي اول و فارابي را نمايندهي گروه دوم بشماريم. چه، شأنِ هر دو، به اعتباري كه ذكر شد، شأن مؤسس است.
*
جزيرهي دو ـ فارابي
حكيم ابونصر محمد فارابي (259-339 ق)، آنسان كه از اندك منابع موجود دربارهاش مستفاد ميشود، مردي بودهست اساساً كنارهجو و برحذر از قيل و قال عوام. مردي كه خلوت انديشييدن را از مؤانست با خلق دوستتر ميداشت. گوشهنشين بود و زاهد و گريزان از غوغا (فاخوري 1367: 396؛ داوري اردكاني 1377: 20). چندان بار سفر نبست و عمدهي عمر را در بغداد و شام گذرانيد؛ به خواندن و انديشيدن (مدكور 1362: 641). با سياست ميانهاي نداشت؛ هيچگاه منصب و مقامي عهدهدار نشد و در هيچ اقدام سياسي مشاركت نجست (فاخوري 1367: 435؛ داوري اردكاني 1382: 147). گفتهاند كه صوفيمنش بود و زيِّ تصوف بر تن داشت (كوربن 1361: 215؛ صفا 1336: 192) و با آنكه سيفالدوله از بيتالمال حقوق بسيار برايش مقرر كرده بود، او تنها به چهار درهم در روز، كه به آن سدجوع ميكرد، قناعت مينمود (فاخوري 1367: 396). از آشوب اجتماع و سياست حذر ميكرد (مدكور 1362: 639) و ـ به تعبير يكي از پژوهشگران ـ «كتب و رسالات خود را در ميان زمزمهي جويبارها و در زير چتر برگهاي لطيف درختان سايهافكن به رشتهي تحرير درآورد» (همآن: 641). و خلاصه آنكه بيشتر اهل نظر بود تا مرد عمل (كوربن 1361: 220) و چندان دغدغهي اصلاح جامعه را نداشت (داوري اردكاني 1377: 86).
فارابي را مؤسس فلسفهي اسلامي دانستهاند (داوري اردكاني 1377) و «معلم ثاني» خواندهاند؛ پس از ارسطو كه معلم اول بود. چه، گرچه پيشتر كساني چون كندي پارهاي متون فلسفي يونانيان را به زبان عربي بازگردانده بود، اما اين فارابي بود كه توانست فلسفهي يونان را با اسلام درآميزد و اين دو را در قالبي نو آشتي دهد. فارابي سرآمد عالمان روزگار خويش بود و چونان سنت حكماي قديم، در علوم مختلف تبحر داشت. از جمله موسيقيدان و رياضيدان و طبيب بود (صفا 1336: 187) و در بين رسالهها و كتب افزون از شمارش، رسالات بسياري در طبيعيات و علوم دقيقه ميتوان يافت. در بين اين كتب، اما آنچه به اعتباري از همه بيشتر صفت قبول يافت و صيحهي شهرت فارابي را به عنوان يك فيلسوف گسترانيد، دو كتاب «آراء اهل المدينة الفاضله» (فارابي 1361) و «السياسة المدنية» (فارابي 1358) بود. در السياسة المدنية، فارابي سخن از مبادي فلسفي چون اسباب و عقول و قوا و صور و مواد و جواهر و اجسام ميآغازد تا بدانجا ميرسد كه انسان موجوديست مدنيالطبع و نيازمند تشكيل گروه و زيستن در اجتماع (همآن: 136). در ادامه انواع اجتماعات انساني را بحث ميكند. (همآن: 136-141) تا ميرسد به عقل فعال و چيستي سعادت و خير و شر ارادي «كه همآن زيبا و زشتاند و صرفاً ناشي از انسان است» (همآن: 145) و اينكه انسانها استعدادات مختلف دارند و پارهاي از ايشان كه واجد فطرت سالم اند، مستعد پذيرش رسيدن به سعادت نهايياند (همآن: 148) و برخي ديگر كه فاقد چنين موهبتياند «همواره و در همهي امور بايد مرئوس باشند و تحت رياست ديگر كار كنند» (همآن: 154). رياست هم بر دو نوع است: رييس نخست و رييس دوم. و «رييس نخست عليالاطلاق آنچنان كسي است كه به طور مطلق نيازمند به رييسي ديگر نيست كه بر او رياست كند. نه در كليات و نه در جزويات و نه در هيچ امري از امور. ... بلكه بايد بدان پايهاي باشد كه همهي علوم و معارف بالفعل او را حاصل شده باشد. و در هيچ امري نيازمند به كسي ديگر كه او را رهبري و هدايت كند نباشد. ... و اين قوا و احوال صرفاً در ارباب طبايع عاليه يافت ميشود. در آن هنگام كه نفس وي به عقل فعال پيوسته شود و فيوضات لازم را بلاواسطه برگيرد. ... اين همان انساني است كه بايد گفت مورد وحي الاهي واقع شده است» (همآن: 156). در ادامه فارابي به طرحوارهش از حكومت مطلوب و آرماني ميپردازد. حكومتي كه «مدينهي فاضله»اش مينامد و رياستش را برعهدهي رييس نخست ـ كه با اوصافي كه ذكر شد كسي جز پيامبر نميتواند باشد ـ و رؤساي درجهي دو كه زيردست اويند، ميداند. زبان فارابي در وصف مدينه، تمثيلي است. تمثيل اجتماع به تن آدمي. تني كه بر اساس ترتّب اعضا از بالا به پايين قوام يافته؛ تني كه مبتني بر همآهنگي همهي اعضا و اركان تحت مديريت و هدايت عقل ادامهي حيات ميدهد و اگر مرضي بر او عارض شد، به تشخيص عقل، اعضا جملهگي در رفع آن ميكوشند. در كالبد مدينهي فاضله رييس نخست در بالاترين، بر مسند عقل تكيه زده است و نظامي سلسهمراتبي بر همهي اعضا جاري است و هر يك را بر پايينتريِ خود مرتبت است (همآن: 161-162). فارابي معتقد است «شخصيت هر ملتي عبارت از مجموعه ترسيمات ذهني و يا خيالي آنهاست كه در نفوس و عقول آنها متمكن گشته، خودنمايي ميكند» (همآن: 165-166) و از آنرو اهالي مدينهي فاضله اهليت زيستن در اين مدينه را دارند كه جملهگيشان «به يك سعادت ايمان دارند» و روندهگان طريق نيل به سعادتاند. چنانچه ذكر شد، فارابي كتاب مستقلي هم به نام انديشههاي اهل مدينهي فاضله نگاشته است، اما آن كتاب هم چيزي جز پارهاي مباحث در مبادي فلسفي نيست و از حيث عنوان جز پارهاي كليات را در بر ندارد. به ديگر سخن مدينهي فاضلهي فارابي طرحوارهاي بسيار مبهم و كلي است. به گونهاي كه اساساً نميتوان (و اساساً نبايد) براي آن مابهازايي در عالم واقع جست. گويا فارابي خود نيز چندان سرِ تدوين يك «سياستنامه» يا رسالهاي در تدبير مُدُن نداشته است و اساساً به سياست عملي چندان اهميت نميداده، يا لااقل غرض او از طرح سياست، رسيدن به نتايج عملي نبوده است (داوري اردكاني 1382: 123). همآن يك شرط اصلي و مهم كه رياست مدينهي فاضله بايد برعهدهي پيامبر باشد به تنهايي كافي است كه بدانيم فارابي در مقام تأسيس يا پيشنهاد يك نظام سياسي مطلوب يا نماياندن راههايي براي اصلاح جامعهي موجود نبوده و چنين داعيهاي نداشته است. و آنچه هم كه ذيل عنوان مدينهي فاضله گفته صرفاً طرحي است موهوم و خيالي در راستاي تكميل فلسفهش بوده است؛ فلسفهاي با ابتنا بر مقام منيع نبوت. او گرچه از سياست سخن ميگويد، اما هيچ برنامهي سياسي ارايه نميكند (كوربن 1361: 217) و هيچ شاهد مثالي هم از عالم واقع و از دنياي معاصر خود نقل نميكند.
فارابي در طرح مدينهي فاضلهش مانند بسياري جاهاي ديگر آشكارا متأثر از آراي اسطورههاي فلسفهي يونان، ارسطو و افلاطون است و بسياري خصوصيات كه برميشمرد، نمونههاي گاه «اسلاميشده»اي است از آنچه افلاطون عمدتاً در «جمهور»ش آورده (ن.ك. افلاطون 1386). بااينهمه هيچ طرحي عيني و دستوري براي ادارهي حكومت ارايه نميكند و چشم بر ضرورت طرح بايدها و نبايدهاي عيني و ملموس ميبندد (فاخوري 1367: 445). برخي در مقام پاسخ به اين انتقاد گفتهاند دليل اينكه فارابي نظام سياسي مشخصي براي ادارهي مدينهي فاضله پيشنهاد نكرده، اعتقاد و تقيد او به شريعت اسلام است و اينكه قوانين و دستورات ديني را كافي و وافي ميداند (فارابي 1358: 8). اين را البته نميتوان پاسخ چندان قانعكنندهاي دانست. خصوصاً كه ميدانيم گاه پارهاي آراي فارابي در تضاد و تقابل با آموزهها و اصول و اخلاق اسلامي قرار ميگيرد. از جمله حكمي كه او قاطعانه براي آن دسته از افراد نابههنجار و «خودسر» ـ كه طبعاً در هر جامعهاي وجود دارند ـ، صادر ميكند؛ كساني كه او آنها را «علفهاي هرزهي مزارع گندم» مينامد و در مورد ايشان چنين به داوري مينشيند: «مردمان بيشعوري كه طبيعتاً در حكم حيواناتاند ... و پارهاي از آنان در خلق و خوي، حيوانات انساننما هستند و پارهاي ديگر به مانند حيوانات وحشياند و سرانجام پارهاي ديگر به مانند حيوانات درندهاند ... نظامي كه دربارهي اين قبيل انسانها اعمال ميشود بايد در حدود حيوانات باشد. يعني آن دسته از آنها كه در حدود انسان ميتوانند مورد بهرهبرداري قرار گيرند، [بايد] در شهرها به صورت برده درآيند و مورد بهرهبرداري قرار گيرند و درست به مانند حيوانات از آنها بهرهكشي شود و آن دسته كه اصولاً مفيد نميباشند و يا حتا زيانآورند بايد با آنها همآن كاري شود كه با حيوانات زيانآور ميشود و قهراً نسبت به فرزندان اينگونه افراد و يا حتا فرزندان همهي مردم مدينه كه از لحاظ فكري در حدود حيوانات باشند بايد بدينسان عمل شود» (فارابي 1358: 168-169)!
فارابي در مقابل مدينهي فاضله، از مجموعهاي از حكومتهاي غيرفاضله سخن ميگويد و بسي بيش از آنچه در مورد مدينهي فاضله گفته، در وصف و مذمت اين مدينهها و اهاليشان سخنپراكني ميكند. وصف اين مدينههاي مضاد مفصل است و بيرون از نياز اين نوشتار. اما تنها فهرست نامهاشان اين فايده را دارد كه بدانيم جملهگي اين مدينهها، حكومتهايياند كه به احتمال زياد در روزگار حيات فارابي هركدام مابهازا و مصداقي داشتهاند. مصاديقي كه البته وي بدانها كوچكترين اشارهاي نميكند، اما توصيفات دقيقتر و گاه عينيتري كه از ايشان ارايه ميكند را ميتوان شاهدي بر اين مدعا دانست.
در انديشهي فارابي مدينههاي ضد مدينهي فاضله سه دستهاند:
اول ـ مدينههاي جاهله؛ كه مردمانشان را وي جزو ملتهاي مدني برميشمرد و خود اشكال گوناگوني دارند:
1. مدينهي ضروريه؛ كه در آن تأمين ضروريات زندگي و معاش اصل است (همآن: 170-171).
2. مدينهي نذاله؛ كه در آن محوريت با مالاندوزي و رفاه بيشتر و ثروت فزونتر است (همآن: 171-172).
3. مدينهي خست؛ كه مردمانش در پي بهرهوري از لذات حسياند (همآن: 172-173).
4. مدينهي كراميه؛ كه كرامت و شأن و شوكت و قدرت در آن ارزش است (همآن: 173-180).
5. مدينهي تغلبيه؛ كه مردماني دارد سيطرهجو و شيفتهي چيرهگي و غلبه بر ديگران (همآن: 180-188).
6. مدينهي جماعيه؛ كه مدينهي احرار است و مردمانش آزاد و رها و بيبندوبارند (همآن: 189-197).
دوم ـ مدينههاي فاسقه؛ كه مردمانشان سعادت را ميشناسند و بدان معتقدند، اما عامل نيستند و خلق و خوشان چونان اهالي مدينههاي جاهله است (همآن: 197).
سوم ـ مدينههاي ضاله كه مردمانشان «همهي اصول و مبادي موجود و اصول سعادت را قلب كرده باشند و اصول و مبادي ديگري را براي آنان گفته» باشند (همآن: 198-204).
آراي فارابي در باب انواع اجتماعات، توسط بسياري حكما و فلاسفهي اسلامي پس از او پي گرفته و بازتقرير شد1. از جمله ابنسينا ـ كه خود را شاگرد فارابي ميدانست (فارابي 1361: 2) ـ به اختصار از «مدينهي عادله» سخن گفت و او نيز خيالوارهاي بدين نام را ستود (اصيل 1381: 158-163). اين ميان خواجه نصيرالدين طوسي، به تبع وضعيت پرتلاطم و پرآشوب زمانهش و نيز موقعيت و ارج و مقامي كه نزد سلاطين و حكماي معاصرش داشت، كوشيد در «اخلاق ناصري» (طوسي 1387) آرمانشهر فارابي را در قامتي دلرُباتر بازتوليد كند. خواجهي طوسي هم از مدينهي فاضله و مدينههاي غيرفاضله سخن گفت و در حقيقت بيشتر به بسط و شرح مدل فارابي پرداخت (همآن: 279-300). بااين تفاوت مهم كه در ادامهي اين مباحث، چند فصل را هم به بيان «سياست ملك و آداب ملوك» و «سياست فاضله و سياست ناقصه» و «سياست خدم و آداب اتباع ملوك» و «كيفيت معاشرت با اصناف خلق» اختصاص داد (همآن: 300-340) و به خلاف فارابي كوشيد بين مدل آرماني خود و تحقق در جامعهي موجود راهي بگشايد2. با اينهمه چنين مينمايد كه او نيز چندان سوداي اثرگذاري و ارايهي يك فلسفهي سياسي مشخص و مدون را نداشت. گو اينكه پس از حملهي مغول اساساً راهي جز همايندست خيالورزي و پندارگويي پيش رو نميديد. طرفه آنكه همايناندازه التفات به امر دنيا و اصلاح امور حكومت نيز در آثار غالب حكماي پس از او يافت نميشود و حكماي اسلامي زان پس ترجيح دادهاند بيشتر در باب فلسفه و منطق و الاهيات و طبيعيات غور كنند و شهرتي به هم رسانند (ن.ك. داوري اردكاني 1382؛ خاتمي1376).
*
جزيرهي سه ـ ابنخلدون
در مجموعهي دانشهايي كه موضوعشان آدمي و اجتماع آدميان است، در جهان اسلام، تاريخ از جملهي فربهترين و مقبولترينهاست. اين را ميتوان از جمله به جهت اهميت و ارزش «سيره» و «سنت» در علوم ديني دانست. عمدهي كتب تواريخِ بهنامِ مسلمين را ذيل چند گونه ميتوان گنجاند:
1. تواريخ عمومي كه معمولاً با رويكردي ديني از زمان هبوط حضرت آدم(ع) و سكناي او بر كرهي خاك آغاز ميشوند و پس از شرح زندهگاني هر يك از پيامبران شهير به دوران معاصر مورخ ميرسند. و از آنجا به تفكيك هر سال وقايع و اتفاقات مهم (اعم از جنگها و بهقدرترسيدنها و سقوط دولتها و برتختنشستن يا بهزيركشيدهشدن سلاطين و امرا و شورشها و ناآراميها و قحطيها و...) ذكر ميشود. مانند «تاريخ الامم و الملوك» طبري و «الكامل» ابناثير و «البداية و النهاية» ابنكثير و «المنتظم» جوزي و «روضة الصفا»ي ميرخواند.
2. تواريخ مربوط به غزوات و جنگها و جنگآوريها مانند «المغازي» واقدي.
3. تواريخ مربوط به يك شهر مهم و محوري و مشاهير و سلاطيني كه در آن زيستهاند و اتفاقات مهمي كه در آن رخ داده. مانند «تاريخ بغداد» خطيب بغدادي و «تاريخ دمشق» ابنعساكر.
4. تواريخي كه به زمان سلطنت و امارت يك سلطان يا خليفه و پادشاه ناظر است و معمولاً به سفارش او و اطرافيانش نگاشته شده. مانند «جهانگشاي» عطاملك جويني و «زبدة التواريخ» حافظ ابرو و «نزهة القلوب» مستوفي و «عالمآراي عباسي» اسكندربيك منشي و «درهي نادر» استرآبادي.
5. مقاتل؛ كه عمدتاً حول نقل و روايت بهشهادترسيدن يكي از شخصيتهاي طراز اول ديني و خصوصاً حول واقعهي عاشورا نگاشته شدهاند. مانند «مقاتل الطالبين» اصفهاني و «مقتل» ابيمخنف و «مقتل الحسين» خوارزمي و «لهوف» ابنطاوس.
6. كتب سيرهاي است كه در مورد زندهگاني رسول اكرم(ص) و ائمهي اطهار نگاشته شدند. مانند «شمايل النبي» ترمذي و «مناقب آلابيطالب» ابنشهرآشوب.
7. تواريخ زندگي شخصيتهاي مذهبي ـ سياسي. مانند «تاريخ الخلفاء» سيوطي.
اما جملهگي اين تواريخ در چند خصيصه با هم مشابهاند. اول آنكه واقعهمحورند و كاري به زندهگي روزمره و عادي ندارند. دوم آنكه تاريخ بزرگان و مشاهير و شخصيتهاي ديني و سياسياند، نه تاريخ عامهي مردم. و سوم ـ و مهمتر ـ آنكه عمدتاً به صرف نقل واقعه و اخبار منحصر ميشوند و به وادي علتيابي يا تحليل پا نميگذارند.
اين ميان البته بايد تاريخ يعقوبي و مهمتر از آن «مروج الذهب» مسعودي را مستثنا كرد. چه، اينان تنها به بيان تاريخ سياسي اكتفا نكردند و به تاريخ فرهنگي عصر خود نيز نقبي زدند (ن.ك. آزاد ارمكي 1376ب: 135-137). خصوصاً مسعودي در تاريخنگاري بنيان سبك نويني را نهاد و كوشيد تا تاريخ را از صرف نقل وقايع فراتر برد و به تعليل گام بگذارد (همآن: 139). او حتا توانست تا مرز كشف قانونمنديهايي در زندهگي بشر پيش رود (ولوي 1375: 30).
كارِ ناتمام مسعودي را ابنخلدون به كمال رساند.
*
درست خلاف آنچه در باب خلق و منش فارابي گفتيم دربارهي ابنخلدون صادق است. عبدالرحمن محمد بن خلدون (732-808 ق) در تونس تولد یافت. در خانوادهای که منسوب به یکی از خاندانهای حاکم اندلس بود و سالها در آن دیار صاحب ریاست و وزارت بود؛ خانوادهای که هماره با جاه و مقام انیس بودند. طبیعی بود که عبدالرحمن هم پیشتر از موعد معمول به وادی سیاست پا نهاد و سالها در آن اقامت گزید. زندهگانی ابنخلدون را به سه دوره تقسیم میکنند؛ اول دوراني كه بیش از پنجاهسال اول زندهگی او را شامل میشود، دوم دوران انزواي چهارساله و سوم هجدهسال اشتغال به امر تدريس و قضا. (ن.ك. ابنخلدون 1382؛ مهدي 1383) در دورهي اول با یک فرد جاهطلب و سیاستمدار مواجهایم که شخصیتش مانند عصری است که در آن واقع است؛ پُرآشوب، پُرتلاطم، متغير و تطورپذیر. و ابنخلدون فردیست در میانهی این آتشها و کشاکشها. وزیر اعظم میشود؛ منشی میشود؛ مشاور میشود؛ با صاحبقدرتی بر علیه صاحبمنصبي متحد میشود؛ دسیسه میچیند؛ شکست میخورد؛ پیروز میشود؛ دستگیر میشود؛ به زندان میافتد؛ تبعید میشود؛ قاضي القضات ميشود؛ استاد دانشگاه الازهر ميشود؛ شيخ خانقاه ميشود؛ و... . فردی كه دايم در سفر است؛ دایم در حال تغییر. فردی که ثبات ندارد. چون اسپندی است بر آتش زمانه. به تعبير ابنالخطيب، مردي است «باابهت، سركش، قابل، قويالاراده و براي ارتقا به عاليترين مقام رهبري بسيار بلندپرواز» (نقل از: مهدي 1383: 50). مردي كه بسياري از حوادث مهم زمانهي خود را درك كرده (همآن: 62) و در متن بسياري وقايع حضور داشته و ايفاي نقش كرده است. مردي كه جز مقطع چهارسالهي انزوايش، در همهحال به شدت در عرصههاي مختلف اجتماعي فعال بود و در اين راه مشقات بسياري را متحمل شد و هزينههاي فراواني پرداخت. این موج سرکش در قلعهي ابنسلامه نزد قبيلهي بنيعريف به ساحل آرامش ميرسد. چهار سال، در آنجا سکونت اختيار ميكند و میاندیشد و مینویسد و چنین حاصل و ثمرهي آن سالهای پُرتلاطم و سیاستورزی و در متن جامعه (شهر) زیستن میشود تاریخ «العبر» (ابنخلدون 1382: 39-70؛ مهدي 1383).
العبر کتابی است مشابه کتب مورخانی چون ابنکثیر و ابناثیر و طبری و حتا در درجهی پایینتری از اعتبار و منزلت. منتها ابنخلدون به تاريخ رويكردي نو و خلاف عرف معمول مورخان اسلامي ـ لااقل تا آن زمان ـ داشت. او مقصدش اصلاحگري و روشنگري بود. ازاينرو تنها به بزرگان و خواص به عنوان مخاطبان خود بسنده نميكرد. بلكه همهي مردم را مخاطب خود ميدانست. پس بيجهت نبود كه زبان تاريخ برگزيد. چه، «تاريخ براي رساندن مقصود، هم به گوش خواص و هم به گوش عوام موضوعي در كمال مطلوب به نظر ميرسيد. تاريخ برخلاف فلسفه مايهي بيزاري عوام و بدگماني پارسايان و مورد نكوهش افكار عمومي نبود. و برخلاف شعر و داستانهاي سرگرمكننده، مايهي تمسخر و تنفر خواص نبود. [بلكه] هم مورد علاقهي فرمانروايان بود و هم فرمانبرداران» (مهدي 1383: 149).
اما آنچه کار ابنخلدون را ممتاز میسازد نه خود العبر، بلکه «مقدمه»ای است که او بر این کتاب نگاشته است. مقدمهای که شهرت و اعتبار و اهميتي بیش از خود کتاب مییابد و نام ابنخلدون را پرآوازه میکند. این مقدمه حاصل روزگاران بسیار چشیدن تلخ و شیرین روزگار است توسط مولفش.
در بین صاحبنظران و شارحان و ناقدان آثار ابنخلدون قول و قضاوت واحدی در باب «مقدمه» نیست. برخی آن را اثری کلاسیک در فلسفهی تاریخ میدانند و مؤلفش را از زمرهي فلاسفهي تاریخ میشمارند و برخی دیگر مقدمه را کتابی زیرمجموعهی فسلفهي سیاست قلمداد میکنند و ابنخلدون را یک فیلسوف سیاسی لقب میدهند. این میان اما یک قول بیش از دیگران صفت قبول یافته و آن قولی است که مقدمه را یک اثر کلاسیک در علم الاجتماع به شمار میآورد و در نتیجه ابنخلدون را یک جامعهشناس و حتا بنيادگذار و پدر جامعهشناسي ميخواند (ن.ک. آزاد ارمکی 1376 الف: 9-66). کما آنکه خود ابنخلدون مدعی است در نگارش مقدمه، بنیان علم جدیدی را نهاده است که با اقتصاد و سیاست و تاریخ متفاوت است. علمی که خود آن را «علم عمران» نام مینهد.
«مقدمه» مشحون است از مثال. از شاهد. از نقل قول. از اشارت و كنايت به وقايع پيرامون و جهان معاصر او و مردمان همعصرش. مقدمه مانند رسايل فلسفي از مبادي نميآغازد؛ بلكه آغازش از تاريخ است و تعريف آن و نقد مورخان پيشين. و بعد، از طبيعت اجتماع بشري ميگويد و اقاليم هفتگانهي كرهي زمين و خصوصيات آب و هوايي و جغرافيايي آن اقاليم. در اين بخش او آراي خود در اين باب كه كيفيات جغرافيايي محل زندهگي بر افراد و خلق و خو و منشهاشان مؤثر است را طرح ميكند. از اينجا ميرسد به مهمترين بحث كتاب يعني انواع اجتماعات و تمدنها و خصوصيات هركدام.
ابنخلدون با تکیه بر پشتوانهی کلامی و تفسیری خود (ميدانيم كه او فقیه مذهب مالکی بوده است) با مفهومسازیها و گونهبندیهایی چند سعی در فهم مکانیزم پیدایش، تکوین و زوال حکومتها و تمدنها دارد. در این راه بیش از همه از دو عنصر کمک میگیرد: یکی مفهوم «عصبیت» و دیگری دوگانهی «بداوه»/ «حضاره».
«عصبیت»، مفهوم کانونی نظریهي ابنخلدون است. عصبيت در منظر او عامل اصلي همبستهگي اجتماعي و عنصري است كه افراد يك اجتماع را به هم پيوند ميدهد. اين عنصر در حقيقت ريشه در پيوندهاي خويشآوندي افراد آن اجتماع با يكديگر دارد (ابنخلدون 1382: 242) و سبب ميشود آنها حول مجموعهاي از مشتركات خود، متحد شده و انسجام يابند. اين عصبيت است كه بهمثابهي يك روح كلي و وجدان جمعي به اجتماع قدرت ميبخشد. طبعاً هرچه اين انسجام بيشتر و اتحاد مستحكمتر باشد، اجتماع در رقابت با ديگر جماعات قدرت فزونتري خواهد يافت و بر آنها غلبه خواهد كرد (همآن: 249). عصبيت چيزي است فراتر از دين؛ هرچند دين هم از جمله مهمترين عواملي است كه ميتواند در راستاي استحكام بيشتر يا تزلزل عصبيت تأثيرگذار باشد (همآن: 302). مهمترين نتيجهي عصبيتِ قوي و «هدف طبيعيِ» آن، تشكيل دولت و كسب قدرت و فرمانروايي و غلبه است (همآن: 265) و اين ميان آن اجتماعي پيروز ميدان است كه واجد عصبيت قويتري باشد. در مقابل، وقتي اين انسجام دچار تزلزل ميشود و عصبيت رو به كاهش ميگذارد، دوران افول قدرت و سقوط دولت است (همآن: 268). ابنخلدون به تفصيل دلايل كاهش عصبيت و در نتيجه افول دولتها را برميشمرد. به زعم وي مهمترين عامل، رواج روحيهي تجملگرايي و تنآسايي و خوشگذراني و رفاه، و در مقابل تضعيف روحيهي سلحشوري و دلاوري و سختكوشي و مبارزهجويي است (همآن: 318-321)؛ يعني خُلقي كه نتيجهي طبيعي ظهور دولت و استقرار است. به ديگر سخن اين افول نتيجهي طبيعي و محتوم همهي دولتهاست. ازاينرو ابنخلدون براي هر دولت و حكومتي عمري مشخص قايل است؛ حداكثر سه نسل، بااين احتساب كه هر نسل چهل سال عمر ميكند. سيري كه او براي اين فراز و فرود ذكر ميكند بسيار خواندني است:
«عمر دولت اغلب از سه پشت بیشتر نیست؛ بدان سبب که نسل نخستین همچنان بر خویهای خشونت و توحش بادیهنشینی مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار و اشتراک در فرمانروایی پایدارند و بههماین علت شدت عصبیت در میان آنان همچنان محفوظ میماند. از اینرو دم شمشیر آنان برنده و جانب آنان شکوهمند و مایهي بیم دشمن است و مردم مغلوب و فرمانبر آنان اند. و نسل دوم به سبب کشورداری و ناز و نعمت تغییر خوی میدهند و از بادیهنشینی به شهرنشینی میگرایند و از تنگی روزی به فراخی معیشت و ناز و نعمت و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامهگی گام میگذارند که تنها یک تن فرمانروایی را به خود اختصاص میدهد و دیگر افراد خاندان و اعضای دولت از کوشش در راه آن به سستی و زبونی میگرایند و از ارجمندی و جاهطلبی و دستدرازی، به خواری خضوع و فروتنی تن در میدهند. از اینرو جوش و خروش عصبیت ایشان تا حدی فرو مینشیند و ذلت و فروتنی از ایشان نمیرمد. ولی بسیاری از صفات نسل نخستین در آنها باقی میماند. زیرا این نسل، دوران نسل نخستین را درک کرده و خود نیز در بسياري از احوال با آنان به همکاري پرداخته و غلبهجویی و کوشش ایشان را در راه بهدستآوردن فرمانروایی و بزرگی و مقاصد آنان را در امور دفاع و نگهبانی دیدهاند و هنوز بسیاری از آن ملکات در آنان باقی است و نمیتوانند همهي آنها را بهکلی فرو گذارند؛ هرچند هم برخی را از دست داده باشند. چه، اینان هنوز امیدوارند اوضاع و احوالی که در دوران نسل نخستین بوده بار دیگر باز خواهد گشت، یا گمان میکنند از میان ایشان رخت برنبسته است. اما نسل سوم روزگار بادیهنشینی و خشونت را چنان از یاد میبرند که گویی وجود نداشته است و شیرینی ارجمندی و عصبیت را که به سبب آنان ایشان واجد ملکهي قهر و غلبه بودند از دست ميدهند و فراخي معيشت و ناز و نعمت در ميان ايشان به مرحلهي نهايي ميرسد. چنانكه زندهگاني را به انواع ناز و نعمت و تجمل آرايش ميدهند و ازاينرو بهمنزلهي كساني قرار ميگيرند كه در تكفل دولت هستند و در زمرهي زنان و كودكاني كه بايد در پرتو حمايت مردان باشند داخل ميشوند و حس مدافعه را از دست ميدهند و عصبيت آنان به كلي زايل ميشود و حالات حمايت و مدافعه و توسعهطلبي را فراموش ميكنند. ... تا هنگامي كه ايزد انقراض دولت را اعلام فرمايد3» (همآن: 324-326).
اما عنصر بنیادین دیگر در نظریهي ابنخلدون تیپشناسیاي است که او از انواع جوامع ارایه میدهد. اساساً ارایهي گونهبندی از جمله علایق جامعهشناسان کلاسیک است. آنها برای بنای نظام فهم و ادراک جامعه از ترسیم مدلهای معمولاً دوگانه و تقابلي بهره میگرفتند. مثلاً امیل دورکیم از دوگانهی «جامعهي مبتنی بر همبستهگی مکانیکی» و «جامعهي مبتنی بر همبستهگی ارگانیک» سخن میگفت و تونیس از دوگانهی «گمینشافت» و «گزلشافت». ابنخلدون هم از «بداوه» (باديهنشيني) و «حضاره» (شهرنشيني) سخن ميگويد. و جالب آنکه این مدلها در بسیاری موارد خصوصیات مشابه هم دارند (ن.ك. بعلي 1382). جامعهي مبتنی بر همبستهگی مکانیکی شباهت بسیار دارد به گمینشافت و بداوه، و حضاره هم بسیار شبیه است به جامعهي با همبستهگی ارگانیک و گزلشافت. در همهي این دوگانهها، سیر طبیعی و زماني حرکت از اولي است به دومی. در مدل ابنخلدون هم بداوه مقدم بر حضاره و زیربناي آن است (ابنخلدون 1382: 229). اگر از منظر ارزشي به دوگانهي ابنخلدون و توصیفاتی که او برای آنها برمیشمرد بنگریم میتوان شواهد بسیاری یافت برای نشاندادن علقهی ابنخلدون به زندهگي بداوه. اما این علقه از جنس گرایش آرمانشهرگرایان نیست به شهرهای خیالیشان؛ بلکه بیشتر به حسرت نسبت به گذشتهای دستنیافتنی میماند؛ با علم به مقتضیات آیندهای که پشت در است و لاجرم به داخل خانه پا خواهد نهاد. طرفه آنكه مشابه اين حسرت را در آثار ديگر علما و بزرگان متقدم جامعهشناسي از كنت و اسپنسر و دوركيم و وبر و ديگران ميبينيم (شايد ماركس را از اين قاعده بتوان مستثنا دانست). بنيادگذاراني كه عمدتاً به آينده بدبين بودند و روند سیر حوادث را مطلوب نمیدانستند (ن.ك. كوزر 1377)؛ اما درعینحال با علم به ناگزیری این گذران نامطلوب، خود را پذیرای آینده میساختند و به سلاح شناخت و فهم آن مسلح مینمودند.
تفصیل تیپشناسي جوامع در منظر ابنخلدون از حوصلهي این مقال بیرون است. اما امهات تفاوتهای بداوه (باديهنشيني) و حضاره (شهرنشيني) از منظر او چنیناند:
باديهنشينان كمتر اهل خوشگذراني و شهوتراني بوده و به تبع ديندارترند؛ حالآنكه «مشاهده ميكنيم كه اهل دين در شهرها و اماكن پرجمعيت اندكاند» (ابنخلدون 1382: 163). باديهنشينان به خير و نيكي نزديكترند و در مقابل شهرنشينان دنياطلب و آلوده به بديها و خلق و خويهاي ناپسندند (همآن: 231). فساد در ميان باديهنشينان كمتر از شهرنشينان است (همآن: 232). باديهنشينان دليرتر از شهرنشينان اند (همآن: 234). در باديهها نسب افراد خالص و روشن است، اما در شهرها آميختهگي انساب پديد ميآيد (همآن: 244-245). باديهنشينان به رفع نيازهاي اوليه و ضروري اكتفا ميكنند و زندهگي قناعتآميز و سادهاي دارند، اما زندهگي در شهرها پيچيده و تجملي و آميخته با اسراف است (همآن: 319). در باديهها، مشاغل، محدود و ساده است (همآن: 780)، اما در شهرها تخصصي و متنوع است و صنايع پديد ميآيند (همآن: 793). باديهنشينان كمتر در معرض تغيير و دگرگونياند. از نظر سواد باديهنشينان در سطح پاييني هستند، حالآنكه در شهر سوادآموزي و يادگيري علوم و فنون و هنرها مورد تأكيد است (همآن: 881). ادارهي اجتماع و قدرت در باديه همهگانيتر و بيشتر مبتني بر مشاركت است، حالآنكه حكومت در شهر به خودكامهگي ميكشد (همآن: 325). و بالاخره اينكه شهرنشينان باهوشترند از باديهنشينان و به تبع باديهنشينان مغلوب و فرمانبر و مطيع شهرنشينان اند (همآن: 292).
ابنخلدون در مابقي كتاب خود به تفصيل به انواع دولتها و سلطنتها و مسألهي خلافت و امامت و آرا و اقوال مذاهب مختلف اسلامي در اين باب مىپردازد و نيز انواع دانشها و هنرها و فنون روزگار خويش را برميشمرد. در خلال اين مباحث، به اقتضا و تناسب، گاه به تفصيل در باب يك قوم خاص (خصوصاً اعراب) و يا مردمان يك منطقه و يا يك سلسلهي حكام سخن ميگويد و از منظر مفاهيمي كه طرح كرده، به داوري و قضاوت مينشيند. نيز در بسياري موارد از آيات قرآن و احاديث پيامبر براي آراي خود شاهد و مؤيد ميآورد4. در مجموع ميتوان گفت ابنخلدون قايل به رويكردي جبرگرايانه در تحليل وقايع اجتماعي است. رويكردي كه وقايع را تابع قوانيني تخطيناپذير و محتوم ميداند و از جمله به حركت دوري در حيات تمدنها باور دارد (ابراهام 1368: 30).
اجمالاً بهخلاف آراي فارابي كه در فضايي خيالي و مبهم و غيرواقعي پرداخته شده بودند و تنها فلاسفه ميتوانستند با آن مباحث رابطه برقرار كنند، مقدمهي ابنخلدون كتابيست به شدت عيني و مطابق نيازهايي كه در عالم واقع پيش ميآيد و قابل استفاده براي همهگان و خصوصاً سياستگذاران و دولتمندان. با تعاريف و مثالها و مصاديقي روشن و قابل نقد و بررسي.
سوگمندانه بايد گفت در ميان انديشمندان اسلامي اما نظاير ابنخلدون و كارهاي او بسيار نادر و انگشتشمارند. و چنين است كه دانش عيني اجتماعي در بين مسلمين چنانچه بايسته بود رشد نكرد و مورخان پس از ابنخلدون عمدتاً ترجيح دادند به مشرب اسلاف او رجعت كرده، باز به نگارش تواريخ سياسي بسنده كنند.
*
جزيرهي چهار ـ جمهوري اسلامي و وضعيت كنوني ما
در باب انقلاب اسلامي و چيستي و ماهيتش سخن فراوان گفته شده است. اما سوآلي كه پس از ذكر اين مقدمات مجال طرح مييابد اين است: به انقلاب اسلامي بايد به چه ديدهاي نگريست؟ يك آرمانشهر؟ يا يك برنامهي مشخص و عيني براي تأسيس و تثبيت يك حكومت؟
اگر به دوران پيش از پيروزي و اقوال راهبران انقلاب ـ چه روحانيان و چه روشنفكران ـ بنگريم، عمدتاً شاهد طرح مباحثي كلي و آرماني در نفي نظام سلطه و استبداد شاهي و نويد و بشارت تحقق يك حكومت ايدهآل كه در نقطهي مقابل رژيم موردستيزه قرار گيرد، هستيم. حكومتي كه هركسي از ظن خود يارش شده است و مراد خود را در رؤياي تحقق آن ميجويد. تنوع و گونهگوني و پراكندگي اين اقوال و تصاوير به حدي است كه حكايت مثنوي را به ذهن متبادر ميكند؛ از آن كسان كه به اتاق تاريكي رفتند و هركس محسوس و ملموس خود را فيل ميناميد.
چنانچه مشهور است، انقلاب، برخلاف انتظار بسياري از مبارزان، شاهد پيروزي را خيلي زود در آغوش كشيد و زمانهي تحقق آن آرمانشهر، زودتر از آنكه انتظارش ميرفت، فرا رسيد. انقلابي كه راهبرانش هيچ برنامهي مشخصي براي پس از پيروزي و زمان استقرارش نداشتند و در چنتهشان جز ماده خامهايي مناسب براي اعتراض و تحريض به قيام و نفي چيزي نبود. حالآنكه ديگر وقت اثبات فرارسيده بود. و نه راهبران روحاني، كه قرنها اسلافشان در باب توجيه و چهگونهگيِ تعامل با حكام جور سخن گفته و عطاي حكومت را به لقايش بخشيده بودند، برنامهاي داشتند و نه روشنفكران، كه چنتهشان از نسخههاي بومي خالي بود و نسخههاي عاريتيشان هم خريداري نداشت. بارِ بيشترِ هدايت توده، به هر تقدير، بر دوش روحانيت و حوزه افتاده بود. اما حوزههاي علميه و دينيه، قرنها بود كه با سخن از حكومت و مقولات حكومتي و تدبير مُدُن بيگانه بودند و گسترهي فقهشان اغلب از امور عبادي و فردي پا فراتر نمينهاد و جز اصلاح ذات بين و اجتماعات خرد و محدود، از اصلاح و تغييري فراتر دم نميزد. تجربههاي ناكام سياستورزي مجتهدين و علمايي چون شيخفضلالله و طباطبايي و نائيني و آخوند خراساني و مدرس و كاشاني هم جمله سبب شده بود، قول و دأب امام خميني و شاگردان معدودش نه تنها در حوزهي نجف، كه در قم و مشهد و اصفهان هم با سنت رايج و معمول ناسازگار باشد. اين وصفِ حال نهاد سنتي و بوميِ حوزه بود. از دانشگاهِ عاريتيِ استقراضي هم كه كسي چندان انتظاري نداشت!
چنين بود كه در سالهاي آغازين، جمهوري اسلامي ـ به مانند همهي ديگر آرمانشهرها ـ به جزيرهاي ميمانست در دل اقيانوس؛ مستغني از ارتباط (يا نياز به ارتباط) با سرزمينهاي ديگر. جزيرهاي كه تنها خود را بر مدار حق ميدانست و رابطهاش را با شرق و غرب عالم قطع كرد و به عنوان تنها منادي حقيقت، داعيهي رهبري همهي نهضتهاي آزاديبخش و ملتهاي مستضعف را داشت. سالها گذشت. سالهاي حاضربودن گوي و ميدان. سالهاي آزمون و خطا. سالهاي پيشروي و عقبنشيني. سالهاي تجديدنظر و اصلاح. سالهاي سخت و سهل، تلخ و شيرين. گذر ايام، آرام، پرده از رخ واقعيتهايي زشت و دوستنداشتني كه تا آنهنگام انكار ميشد بينداخت و انقلابيون را مجبور ساخت پارهاي قواعد بازي را پذيرا شوند.
تاریخ سیسالهي جمهوری اسلامی مشحون است از متولیان و مسئولانی که به همآن شدت که «سیاستپیشه» اند، از «سیاستمدار» خواندهشدن و اذعان به حقیقتِ مَسندی که بر آن تکیه زدهاند، ابا داشته و دارند. متولیان و مسئولاني که هرکدام در دوران زمامداریشان ترجیح دادهاند به جای «برنامه»، طرحی مبهم و خیالی از مدینهي فاضلهی مطلوب خود ترسیم کنند و بسته به فهم و سلیقه ـ و نه الزاماً دأب و تفکر ـ شان از «فضل»، رعایای خود را با قصههای اساطیری مسحور نمايند. چنین است که در ادبیاتشان، فعل امر، محبوبترین فعل است و «باید» و «نباید» معمولترین واژهگان. امر به واقعیت، که «بشود» یا «نشود». واقعیتی که البته چندان رام نیست و آمرانه سخنشنیدن را برنمیتابد. واقعيتی که بسياري مواقع لج میکند؛ حرفشنو نیست؛ کار خودش را انجام ميدهد. واقعیتی که «قانون» و «زبان» خودش را دارد. حاصل آنکه میشود «از قضا سرکنگبین صفرا فزود». و بنبست «تناقض» رخ مینماید.
متوليان و مسئولان جمهوری اسلامی عادت کردهاند به گفتن حرفهای خوب کلی. حرفهایی که قابل مناقشه و چالش نیستند. حرفهایی که اساساً نه قابل رد اند نه قابل اثبات. فقط خوب اند. و هماین خوبیشان راهگشا است. خوبیِ حرفِ خوبزدن این است که یقهستاندن و مطالبهکردن و داوری و قضاوت ندارد. خوب، خوب است دیگر. «باید بشود». چرا نمیشودش دیگر به من مربوط نیست! باید یقهی آن واقعیت را گرفت که چرا حرفشنوی ندارد!
این است حکایت مردمانی که عادت کردهاند با سیلی از خواب برجهند. سیلی «واقعیت». سیلی تحمیل واقعیت. سیلی تحمیل واقعیتی که هست، به آنانکه نمیبینند یا نمیخواهند ببینندش؛ كه مبادا به واقعبینی متهم شوند. و این است حکایت مردمانی که با دست پس میزنند و با پا پیش میکشند. دست را مردمان و مخاطبان و افکار عمومی میبینند و پا را ـ که زیر میز است ـ اما اهل فن و رندان سکناگرفته در زیرِ میز. و هماین هم خوب است.
و چنین است که قول و فعل حاکمان دو گونه میشود و خلوت و جلوتشان باهم تنافر مییابد. حاکمانی که لاجرم خانههاشان به اندرونی و بیرونی تقسیم میشود. حاکمانی که زبانشان نمایندهي خوبی نیست برای بیانشان. و قالشان، حالشان را نمايا نيست. و چنین است که بسیاری سوآلهای همیشهسوآل، پس از سیسال، هنوز شاهد پاسخ را در آغوش نگرفتهاند. نه آنکه پاسخی ندارند یا نمیتوانند داشته باشند. نه. چون آنها که در مقام پاسخگفتن اند به شأن جایگاه و موقف خود واقف نیستند و چون به هر دلیل از پاسخ طفره میروند و چون به جای پاسخ، یکسری حرفها و عبارات خوب توصیفی و تعریفی و آرمانی بیان میکنند. این به آن میماند که به جای دارو، مُسکن دهی که البته در لحظه کارآست، اما در بلندمدت هماین میشود که هست و زخمهای تکراری و داروهای نایاب و مُسکنهای بیاثر حکایت روزگار ما شده است. و چنین است که با آمد و شد یک مدیر و مسئول، تعاریف و مفاهیم قلب ماهوی مییابند و مقصدها کنفیکون و برنامهها زير و زبر میشوند. و چنین است که حق را با اشخاص میسنجیم؛ که جز اشخاص و بیرون از آنها حقي سراغ نداریم.
*
جمهوري اسلامی در خیل رهبران و صاحبان نظر و اربابان رأیش، هممسلکان فارابی فراوان به خود دیده است. ولي چنتهش از امثال ابنخلدون خالی بوده و هست. متوليان انقلاب ـ خصوصاً آن دسته از ايشان كه در سلك روحانیت اند ـ در تمام این سالها ترجیح دادهاند رداهايی از جنس رداي فارابی بر تن کنند و كوشيدهاند در انظار، واعظ و حکیم جلوه نمايند. البته حرجی نیست؛ چه، این ردا بهمراتب دلربا و زیبا است و برای صاحبش منزلت و احترامي خاص میآفریند. اما از اين نكته غفلت كردهاند كه جای وعظ بر منبر است، نه بر مسند و خطابه را جای، پشت تریبون است نه پشت میز. مسند قضا جای قضاوت است و مسند اجرا جای سیاست و مسند تقنین جای کیاست؛ و این هرسه را وعظ و خطابههای شیرین و دلکش در نهایت توصیههاییاند برای میل بیشتر به حق و حقیقت. اما مصلحت و واقعیت، گمشدهی این سه است که این واژه را جستن، کتابی دیگر میطلبد. کتابی که در کتابخانههای مدیران و متولیان دیروز و امروز نظام کمتر یافت میشود.
جمهوری اسلامی، در آستانهي سيسالهگی، حال بیش از هر زمان نیازمند اندیشمندان و تئوریپردازانی است که بر مسلک و دأب ابنخلدونی، ببینند و بشنوند و تحلیل کنند. واقعبینان و سیاستگذارانی که عینکی از جنس ابنخلدون بر چشم نهند و به جای چشمبستن و سردربرفکردن و دلخوشداشتن به خواب زمستانیِ مدینههای فاضلهی مبهم، دیده بر واقعیت دنیایی که هست و قابلیتهاش برای صيرورت به دنیایی که میتواند باشد بگشایند و آنگاه به مردمان ره بنمایند.
*
جزيرهي پنج ـ و باز هم شهر
غرب و شرق ندارد. شهر، آرمان ندارد. شهر، شهر است؛ بیرون از همه معانیای که ما برایش طلب کنیم و فارغ از همهي لغتنامههايي كه در تسميهش بنگاريم و رسالههايي که در شرح و بیان مفهومش بنگاریم و فارغ از همهي مرثیهها و مدیحههایی که در رثا و مدحش بسراییم و فارغ از همه داستانهای «خوب بود چنین بود»ي که به نام «تاریخ شهر» تصنیف کنیم.
شهر، شهر است. اقتضائاتي دارد و تعاریفی. چه امالقرای جهان اسلام باشد چه دارالفساد بلاد کفر، از حیث شهربودنش واجد خصوصیاتي است. نه به تمامی به دین اهالیش درمیآید و نه ردایي مخالف ایشان بر تن میکند. و درست مثل مردمان اهالی شهر که در زیر جامهها و البسهی خوب و بد و زشت و زیبا و ارزان و گران و نازل و فاخرشان تنی عریان دارند، مشابه هم و با مکانیزم یکسان، شهرها هم فارغ از ردایی که بر تنشان میشود، تنی عریان و واحد دارند. و این تن، عورتهایی دارد که شاید بشود پوشاندشان، اما نمیشود ازبینشان برد.
پينوشتها:
1. براي مطالعهي بيشتر در باب آرا و اقوال فارابي نگاه كنيد به: فارابي 1358؛ فارابي 1361؛ فارابي 1364؛ فارابي 1376؛ كوربن 1361؛ مدكور 1362؛ داوري اردكاني 1377؛ الفاخوري 1367؛ صفا 1336؛ آزاد ارمكي 1376ب؛ خوشرو 1374؛ مهاجرنيا 1380؛ فلامكي 1367.
2. براي مطالعهي بيشتر در باب آرا و اقوال خواجه نصيرالدين طوسي نگاه كنيد به: طوسي 1387؛ طوسي 1376؛ مشهدي 1379؛ منتظري 1386؛ يادنامهي خواجه نصيرالدين طوسي 1336.
3. پيشنهاد ميكنم اين سير را يك بار با نگاه تطبيق بر شرايط نسلهاي انقلاب اسلامي بخوانيد.
4. براي مطالعهي بيشتر در باب آرا و اقوال ابنخلدون نگاه كنيد به: ابنخلدون 1382؛ مهدي 1383؛ طباطبایی 1379؛ الفاخوري 1367؛ كوربن 1361؛ نصار 1366؛ آزاد ارمكي 1376الف؛ آزاد ارمكي 1376ب؛ بعلی 1382؛ خوشرو 1374؛ نفيسي 1368.
منابع:
1. ابراهام، جي. اچ. (1368). خاستگاههاي جامعهشناسي. ترجمهي احمد كريمي. تهران: پاپيروس.
2. ابنخلدون، عبدالرحمن (1382). مقدمهی ابنخلدون. 2ج. ترجمهی محمد پروین گنابادی. تهران: علمی و فرهنگی.
3. آزاد ارمكي، تقي (1376الف). جامعهشناسي ابنخلدون. تهران: تبيان.
4. ــــــــــــــ (1376ب). انديشهي اجتماعي متفكران مسلمان. تهران: سروش.
5. اصیل، حجتالله (1381). آرمانشهر در اندیشهی ایرانی. تهران: نشر نی.
6. افلاطون (1386). جمهور. ترجمهي فواد روحاني. تهران: علمي و فرهنگي.
7. بعلی، فواد (1382). جامعه، دولت و شهرنشینی؛ تفکر جامعهشناختی ابنخلدون. ترجمهی غلامرضا جمشیدیها. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
8. توانايانفرد، حسن (1361). تاريخ انديشههاي اقتصادي در جهان اسلام. [بينا]: [بينا]
9. حقدار، علياصغر (1384). قدرت سياسي در انديشهي ايراني. تهران: كوير.
10. خاتمي، سيدمحمد (1376). از دنياي «شهر» تا شهر «دنيا». تهران: نشر ني.
11. خوشرو، غلامعلی (1374). شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابنخلدون. تهران: اطلاعات.
12. داوري اردكاني، رضا (1377). فارابي؛ مؤسس فلسفهي اسلامي. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
13. ــــــــــــــــــ (1382). فارابي؛ فيلسوف فرهنگ. تهران: ساقي.
14. شريف، ميرمحمد [به كوشش] (1362). تاريخ فلسفه در اسلام. ج1. گردآوري ترجمهي فارسي: نصرالله پورجوادي. تهران: مركز نشر دانشگاهي.
15. صفا، ذبيحالله (1336). تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي. ج1. تهران: دانشگاه تهران.
16. طباطبایی، سیدجواد (1379). ابنخلدون و علوم اجتماعی. تهران: طرح نو.
17. طوسي، خواجه نصيرالدين (1387). اخلاق ناصري. تصحيح مجتبا مينوي و عليرضا حيدري. تهران: خوارزمي.
18. ـــــــــــــــــــــــ (1376). اوصاف الاشراف. به كوشش ايرج گلسرخي. تهران: علم.
19. طوسي، خواجه نظام الملك (1383). سير الملوك (سياستنامه). به اهتمام هيوبرت دارك. تهران: علمي و فرهنگي.
20. عميد زنجاني، عباسعلي (1384). مباني انديشهي سياسي اسلام. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشهي اسلامي.
21. الفاخوري، حنا و الجر، خليل (1367). تاريخ فلسفه در جهان اسلام. ترجمهي عبدالمحمد آيتي. تهران: علمي و فرهنگي.
22. فارابي، ابونصر محمد (1358). سياست مدنيه. ترجمهي سيدجعفر سجادي. تهران: انجمن فلسفهي ايران.
23. ـــــــــــــــــــ (1361). انديشههاي اهل مدينهي فاضله. ترجمهي سيدجعفر سجادي. تهران: طهوري.
24. ــــــــــــــــــ (1364). احصاء العلوم. ترجمهي حسين خديوجم. تهران: علمي و فرهنگي.
25. ــــــــــــــــــ (1376). السياسة المدنية. ترجمه و شرح حسن ملكشاهي. تهران: سروش.
26. فکوهی، ناصر (1383). انسانشناسی شهری. تهران: نشر نی.
27. فلامكي، محمد منصور (1367). فارابي و سير شهروندي در ايران. [بينا]: نقره.
28. كوربن، هانري (1361). تاريخ فلسفهي اسلامي. ترجمهي اسدالله مبشري. تهران: اميركبير.
29. كوزر، لوئيس (1377). زندگي و افكار بزرگان جامعهشناسي. ترجمهي محسن ثلاثي. تهران: علمي.
30. مددپور، محمد (1374). حكمت ديني و يونانزدگي در عالم اسلامي. تهران: مركز مطالعات شرقي فرهنگ و هنر.
31. مدرسي، محمد (1335). سرگذشت و عقايد فلسفي خواجه نصيرالدين طوسي. تهران: دانشگاه تهران.
32. مدكور، ابراهيم (1362). «فارابي». ترجمهي عليمحمد كاردان. تاريخ فلسفه در اسلام. ج1. به كوشش ميرمحمد شريف. گردآوري ترجمهي فارسي: نصرالله پورجوادي. تهران: مركز نشر دانشگاهي.
33. مشهدي، فرخ (1379). «موضوعات سياسي و اجتماعي در اساس الاقتباس خواجه نصيرالدين طوسي». فصلنامهي فرهنگ. شمارهي 27-28.
34. منتظري، بهرام (1386). «پيوستگي دين و سياست در انديشهي خواجه نصير». فصلنامهي فرهنگ. شمارهي 61-62.
35. مهاجرنيا، محسن (1380). انديشهي سياسي فارابي. قم: بوستان كتاب قم.
36. مهدي، محسن (1383). فلسفهي تاريخ ابنخلدون. ترجمهي مجيد مسعودي. تهران: علمي و فرهنگي.
37. نجفي، موسا (1381). مدخلي بر تاريخ انديشهي اسلامي در اسلام و ايران. تهران: فرانديش.
38. نصار، ناصف (1366). انديشهي واقعگراي ابنخلدون. ترجمهي يوسف رحيملو. تهران: مركز نشر دانشگاهي.
39. نفيسي، محمود (1368). سيري در انديشههاي اجتماعي مسلمين. تهران: اميري.
40. ولوي، عليمحمد (1375). «ويژگيها و روش تاريخنگاري مسعودي». فصلنامهي فرهنگ. شمارهي 19.
41. يادنامهي خواجه نصيرالدين طوسي (1336). مجلد اول. تهران: دانشگاه تهران.
|